刘萨诃学术交流座谈会发言材料之三 （2017年10月28日 吕梁 义居寺）
圣僧与圣像
——又论刘萨诃
尚丽新
山西大学 国学研究院，太原 030006
【摘要】本文通过分析刘萨诃与番禾瑞像的关系来揭示刘萨诃民间佛教信仰的本质。刘萨诃信仰典型地展现了佛教入华后在民间传播的原始状况和传播方式；同时，刘萨诃信仰还细致地展现了下层社会践履型的民间佛教信仰进入上层社会，被上层社会利用、改造和崇奉的全过程，典型地体现了佛教在上、下层社会的传播和发展变迁。
【关键词】刘萨诃，番禾瑞像，民间社会，上层社会
中国佛教在接受和传播过程中，民众的信仰实践活动是推动佛教发展的主要动力，宗教一旦脱离了广土众民的信仰与实践，其生命力就会枯竭。所以民众的信仰实践活动是全部宗教文化的基础，也是民众精神史的生动反映。而历代对佛教的研究，重在教义和宗派，对民间的佛教信仰很少涉及。近年来，国内外学术界越来越关注一般民众的佛教信仰，于是把视线投向民众对佛教教义的认识和理解，祈愿和追求，信仰实践的内容、方式、特点，以及民众佛教信仰对社会的影响等等。但与宋以后在这方面取得的较大进展相比，宋前、尤其是唐前的研究成果简直是屈指可数。侯旭东在总结了国内外学者这方面的研究成果之后，得出这样的结论：“说魏晋南北朝时民众思想，包括佛教信仰史研究基本属于空白并非妄语。学者或为研究思路所限，或囿于资料匮乏，难以开展。”而魏晋南北朝是中国佛教大发展的时期，也是民众佛教信仰最为真挚、最为热忱的时期。一般来说，事物的初始形态中往往孕育着这一事物最本质的东西，所以要想在研究时抓住研究对象的本质，就应该注意该对象的初始形态。因此，研究魏晋南北朝时期民众的佛教信仰就显得格外重要。
恰如侯旭东在四至五世纪的造像记上发现“反映这一时期民众精神世界的资料实非空白”，四世纪起不断产生的高僧刘萨诃的传说也是反映佛教信仰在民众间传播的一个非常具有典型性的个案。正因为如此，从上个世纪七十年代起，刘萨诃研究一直是学术界的一个热点问题，国内外诸多优秀的学者如陈祚龙、孙修身、史苇湘、饶宗颐、霍煕亮、肥田路美、巫鸿等人都从不同的角度对与刘萨诃相关的问题作了十分深入的探索，显示了专家学者们独到的见识和开阔的视野。但作为中国宗教史上一个十分复杂的现象，刘萨诃研究尚未结束。这突出地表现在虽然对刘萨诃信仰的本质——民间的佛教信仰——逐步达成共识，但多停留在感性的表层，缺乏具体而深刻的论证。本文试图通过分析刘萨诃与番禾瑞像的关系来揭示刘萨诃民间佛教信仰的本质。
一、被遮蔽的历史
刘萨诃确有其人。他是一位活动在四世纪下半叶到五世纪初的游方僧人。出家前是个目不识丁的稽胡族下级军吏，因为三十岁时巡游地狱的偶发事件出家为僧。随后去江东寻觅礼拜阿育王塔、阿育王像。此后，主要在稽胡人聚居地（今天晋陕交界的黄河两岸）和河西走廊传教，受到西北民众的崇拜。六世纪二十年代，在河西走廊的番禾（今甘肃永昌）出现了著名的能预测兴衰治乱的番禾瑞像，而刘萨诃正是番禾瑞像的预言人。此后，在漫长的历史时间里，刘萨诃和番禾瑞像在西北地区发生着持续的、强烈的影响。
在史实与传说交织的各种史料构建的迷宫中，首先需要引起重视的就是刘萨诃的身份，可以说这是解读刘萨诃的民间佛教信仰本质的一把钥匙。从各种史料中我们可以归纳出刘萨诃的两种身份：一是 “名僧”、“高僧”、“和尚”、“圣者”、“上人”等。二是“胡师佛”、“刘师佛”、“观音菩萨”、“苏合圣”。显而易见，前一种身份是经过权力阶层和知识僧侣认可的，而后一种身份则是刘萨诃的民间身份。刘萨诃的民间身份，是我们判定刘萨诃信仰的本质——民间的佛教信仰的最重要的依据之一。
道宣在刘萨诃辞世大约二百年后，经过实地调查，以客观严谨的态度记录了今山陕交界黄河两岸稽胡居地刘萨诃信仰的状况。据道宣的记载，刘萨诃在稽胡人中有三种身份——佛、观音菩萨和苏合圣。将刘萨诃称为“苏合圣”，是稽胡人的特权。在关于刘萨诃所有神异传说中，最有趣的莫过于“苏合圣”了。道宣《集神州三宝感通录》卷下载：“昼在高塔，为众说法；夜入茧中，以自沉隐；旦从茧出，初不宁舍。故俗名为苏何圣。‘苏何’者，稽胡名茧也。以从茧宿，故以名焉。”“然今诸原皆立土塔，上施柏剎，系以蚕茧，拟达之止也。”道宣的这番记载显然表明刘萨诃在稽胡八州之地是备受供奉的蚕神。为什么能在稽胡居地较早地产生出“苏合圣”这么一个独特的佛教化的蚕神？五胡十六国时期，活动在中原历史舞台上的是北方少数民族，他们一般都是不谙耕织的游牧民族，元魏入主中原之后，为解决衣食问题、将农桑政策放在极为重要的地位。也许就是在那一时期，稽胡充分认识到耕织的重要性，其农业和纺织业有了一定的发展。大约在五世纪末的时候，稽胡这个以山居射猎为主的民族掌握了养蚕缫丝技术之后，就产生了他们自己的蚕神——苏合圣。也许只是历史的一个偶然——“萨诃”恰恰是“蚕茧”的意思。稽胡居地的自然环境根本不适合种桑养蚕，除了在纬度较低的高原地区可以养蚕之外，大面积的山区是根本不可能养蚕的。那么，苏合圣为什么会得到八州稽胡的共同供奉呢？我猜想苏合圣不仅是蚕神，恐怕也是农神。稽胡可能还没有来得及创造出他们复杂的神佛谱系，就以蚕神来代替农神，苏合圣在实际上扮演着耕织之神的角色，护佑着稽胡人的农业经济。对于居于深山、劫掠为生的稽胡来说，“苏合圣”之创造，传达出发展民族经济文化以求生存发展的深层的一种民族愿望。
从稽胡居地至河西走廊，刘萨诃同样具有佛和观音菩萨两种身份。道宣亲眼看到刘萨诃被稽胡人当做“佛”来供奉。《集神州三宝感通录》卷下载“何遂出家，法名慧达。百姓仰之，敬如日月。然表异迹，生信愈隆。……故今彼俗，村村佛堂无不立像，名‘胡师佛’也。今安仁寺庙立像极严，土俗乞愿，萃者不一。” 道宣在《续高僧传》和《释迦方志》中又提到了一种名叫“刘师佛”的形象。我认为“刘师佛”就是“胡师佛”。胡（刘）师佛最主要的功能是预测吉凶，《集神州三宝感通录》卷下载：“每年正月，舆巡村落。去住自在，不惟人功。欲往彼村两人可举，额文则开，颜色和悦，其村一岁死衰则少；不欲去者十人不移，额文则合，色貌忧惨，其村一岁必有灾障。故俗至今常以为候。”刘萨诃被作为佛来供奉，不限于稽胡居地，也不是随着稽胡族的汉化而消失的。直至明代，在河西的酒泉，刘萨诃的仙逝之地，他仍被当地人作为“佛”来供奉。万历四十四年（1617）修成的《肃镇华夷志》卷二《古迹》载：“手迹崖：城西二里周家寺后沙崖上有手印，人以为古迹奇异。俗妄言乃佛见讨来河水盛，恐没其城，以手推崖，脚登河崖，故水不能淹城。” 这位“佛”是谁呢？正是刘萨诃。据《肃镇华夷志》卷二《祠祀》目载：“西峰宝寺：城西三里。据《神僧传》云：昔蒙逊时，有僧人名慧远，游居武威，一旦云，肃州人有水难，吾当速救。于是，寅时起身，巳时至肃，正见讨来河水势侵城，用手一指，水即回波，后圆寂于此，遂建浮屠，以藏其骨，人遂以手助崖为右迹，后人因此遂充拓为寺。而西峰今将平矣。有重修碑记云。” 此碑立于明弘治十五年（1502），现藏酒泉市肃州区博物馆。碑文记载：“肃城之西，旧有浮屠刹宇，古传慧达神僧飞锡至此，知其地可作宝林。”可见“慧远”为“慧达”之误。而“俗妄言”三字恰恰透露出这条传说源出民间，民间是一直将刘萨诃称为“佛”的。
刘萨诃除了“佛”的身份之外，还有一个观音菩萨的身份。在稽胡居地，刘萨诃被认为是观音菩萨“假形化俗”。《集神州三宝感通录》载：“亦以为观世音者，假形化俗。故名惠达。”同样，在河西走廊，他亦被视为观音。据《太平寰宇记》记载，酒泉有刘萨诃的门人为他所立的庙。此庙的主尊毫无疑问应该是刘萨诃像，值得注意的是主尊左侧有观音像，刘萨诃的灵骨正放在观音像的手上。《集神州三宝感通录》卷下载：“行出肃州酒泉郭西沙砺而卒。形骨小细，状如葵子，中皆有孔，可以绳连。故今彼俗有灾障者，就砺觅之，得之凶亡，不得吉丧。有人觅既不得，就左侧观音像上取之，至夜便失，明旦寻之，还在像手。”无疑暗示了刘萨诃与观音之间的对应关系。在敦煌，刘萨诃亦被视为观音化身，作于曹氏政权时期的S．3929V《董保德佛事功德颂》中有云：“疑是观音菩萨，易体经行；萨诃圣人，改行化现。”早在魏晋南北朝时，就出现了观音被俗化为普通人这一现象，诸如杯度为闻声而至的观音示现，天台宗第二代祖师慧思（515—577）被礼敬为观音化身，梁代异僧宝志被认为是十一面菩萨之化身，梁高祖亦被称为观音等等。这是外来佛教本土化、民俗化的一个典型表现。刘萨诃从冥游故事中那个被观音训导的罪人摇身变为观音的化身，由一个消极的接受神谕者变为一个能够发出命令的积极的神，他承担着为所有信众祈福禳灾的神圣而功利的使命。
我们还可以推知当时北方民间的刘萨诃信仰非常隆兴、非常久远，否则的话，番禾瑞像是不会选择他来做预言者的，著名的道宣也不会花费精力去研究刘萨诃了，明代的方志中也不会为他记上一笔。不过，关于民间的刘萨诃信仰的资料毕竟十分有限，除了道宣的记载就是一些方志。道宣花了两年的时间在稽胡聚居的关表一带做调查，态度非常客观。在他的《集神州三宝感通录》中详细记载了稽胡人对刘萨诃的崇奉状况，正是得益于道宣的这一记载，我们才得以考见唐初刘萨诃信仰的民间状态。但在刘萨诃的“正传”《续高僧传》中真正的主角是番禾瑞像而不是刘萨诃，这说明道宣是在关注番禾瑞像之余才附带地记录了刘萨诃信仰的民间状态。在权力阶层和知识僧侣的评价和定位中，刘萨诃在佛教史上的身份是“高僧”，道宣也不例外。至于方志中出现的刘萨诃的相关资料，更容易解释，方志专记天下四方之事，受意识形态的影响最小，反而倒是客观的。显然，上层社会是不会对民间信仰倾注太多的关注的。作为佛、观音的刘萨诃是作为高僧的刘萨诃的附庸，刘萨诃隐藏在番禾瑞像的光芒之下，圣僧与圣像的真正关系被长久地遮蔽起来了。
二、圣僧与圣像
520年，番禾瑞像诞生，这是刘萨诃得到上层社会重视的标志性事件。在著名的番禾瑞像诞生之前，上层社会并未注意到刘萨诃。虽然萧梁时刘萨诃就已经名列宝唱的《名僧传》和慧皎的《高僧传》。不可否认的是，这两篇传记的真正主人是那些来历非凡的阿育王塔、阿育王像，而不是刘萨诃。南朝的知识僧侣之所以会将刘萨诃载入史册，是为了用这些南方的圣物来确立南方佛教的正统地位，诚如巫鸿所言：“大约形成于东晋时期的南方观点符合了慧皎的需要。当时南北之间的争斗仍在继续，慧皎在杭州嘉祥寺所写的刘萨诃传记表达了他对确立南方佛教正统地位的努力。”而且，南方佛教界完全忽视了刘萨诃的预言和法术。奇异的预言和法术是北方民众信仰刘萨诃的最重要的原因。宝唱将之置于“苦节”，不入“神力”；慧皎将之置“兴福”，不入“神异”。《名僧传》和《高僧传》中所记载的神异僧无一不是与权力阶层有近距离的接触、得到社会上层的重视的。可以说，刘萨诃在北方民间广为流传的一系列的神异事件并没有引起南方上层社会的重视。
番禾瑞像的最早记录出自北周的道安的《制像碑》，原文今已不存。从道宣和敦煌本《刘萨诃因缘记》的引述来看，《制像碑》讲述的是番禾瑞像诞生这一中心事件。唐初道宣的《续高僧传》也是以番禾瑞像为中心的，诚如巫鸿所言：“道宣将刘萨诃惟一一个生活事件加以记录，而把其余的笔墨尽量用在渲染刘萨诃死后番和瑞像的种种灵异。换言之，这篇传记的本身主角已经不再是刘萨诃，而是这身神奇的佛像。”也就是说，他们是先注意到瑞像，然后才注意到瑞像的预言者刘萨诃。而且，那些关于瑞像灵异的记载都是以权力阶层与瑞像的关系为中心的。道宣《续高僧传》主要记载了无首瑞像的出现与“魏道陵迟”，北周的“相好还备，太平斯在”，像首又落与“周灭佛法”、“邻国殄丧”，隋代经像大弘“炀帝躬往礼敬厚施”。 1979年在甘肃武威出土的天宝年间的石碑记录了隋至唐天宝年间番禾瑞像的各种灵异事件：开皇九年（590）凉州总管燕国公宇文庆诣寺礼拜，唐兵部尚书郭元振诣寺画像，唐中宗令御史霍嗣光持幡花袈裟诣寺敬礼，开元年间鄯州都督郭知运、陇右诸军节度使河西节度使萧蒿副将杜宾客诣寺礼拜。权力阶层对番禾瑞像的信仰，更表现在践履之上。据肥田路美统计，能够确认的从唐至宋、西夏时期的表现番禾瑞像的图例有五十例左右，这些图像大多出现在敦煌莫高窟、敦煌西千佛洞、酒泉文殊山石窟、安西榆林窟。可以肯定，这些洞窟是河西贵族为了宗教信仰开凿的。番禾瑞像如此频繁地出现在这些洞窟中，这表明它是河西上层社会普遍信奉的神灵。番禾瑞像得到上层社会的普遍崇奉的原因非常明显。它与政治的关系尤为密切：一方面它以像首的“安”或“落”昭示政治的“治”或“乱”，另一方面又对率直、强悍、充满叛逆精神的西北民族起着“革惩胡性，奉行戒约”的作用。番禾瑞像不仅是政治的晴雨表，也是佛教兴衰的晴雨表，它能将国运与法运结合在一起。相好还备则太平斯在，像首落去则法难与国亡同时降临。
正是因为对番禾瑞像的重视，上层社会才会注意到瑞像背后的刘萨诃，圣像的出现是刘萨诃由民间社会进入上层社会的契机。不过，进入上层社会的刘萨诃的地位下降了。在番禾瑞像的地位不断上升的同时，刘萨诃却由民间的“胡师佛”、“观音菩萨”、“苏合圣”而下降为佛教史上一位普通“高僧”。
从番禾瑞像产生之后直到归义军时期，人们一直在努力确定圣像与圣僧的身份地位。对此，道宣可谓功不可没。在确定圣僧和圣像的身份和地位上，道宣尽了最大的努力。在《道宣律师感通录》和《律相感通》中，他为刘萨诃找到了前身——利宾菩萨。在迦叶佛时，番禾民众不信佛法，以杀害为事，大梵天王造了一尊佛像，利宾菩萨以神力使这尊佛像如真佛一样巡化四方、教导人民。三百年之后，番禾被邪恶控制，利宾菩萨在世界毁灭之前将佛像藏到山神寺中，直至他转世为刘萨诃，才将佛像感应出来。这个利宾菩萨的故事不是道宣记录的民间传说，而是道宣思考的结果（道宣声称《道宣律师感通录》和《律相感通》记录的是他与“天人”的对话）。“利宾菩萨”的故事，有效地将刘萨诃与番禾瑞像区分开来，刘萨诃的身份不再是“佛”，而是一个番禾本土的一位菩萨（印度的佛教神灵谱系中没有这么一位“利宾菩萨”）。而且，道宣暗示了大梵天王所造的这尊佛像可能是迦叶佛或释迦佛的像。道宣的这种解释为后来的标准的圣像为主圣僧为辅的模式打下了基础。大约到了武周时代，番禾瑞像为释迦佛之像，这一点就十分明确了。大英博物馆藏敦煌17窟石室出土的武周时代的番禾瑞像刺绣幡画中，主像的两旁绣有阿难、迦叶二弟子和文殊、普贤二菩萨。
关于刘萨诃与番禾瑞像的关系，图像比文字更容易说明问题。在莫高窟72窟南壁的壁画上看得最为清楚。在这幅壁画上，共有十四尊番禾瑞像出现在画面的中部和上部（一般来说，壁画上部的位置多属神灵，中部多属帝王贵族和僧侣，下部属普通人），其中最大的两尊占据了画面的中心位置。番禾瑞像在榜题中被称为“圣容像”。刘萨诃在整幅壁画中出现了五次，分别出现在壁画的上、中、下三个部分。刘萨诃的高度不足画面中部圣容像高度的四分之一，榜题称之为“刘萨诃和尚”或“圣者刘萨诃”。出现在画面中心位置两尊圣容像旁边的刘萨诃最能说明问题，其一榜题为“刘萨诃和尚赴会思发修僧时”，其二榜题为“刘萨诃和尚焚香启愿时”，表明刘萨诃是参加释迦说法大会的众神之一，他要对他授记的圣容像顶礼膜拜。除了南壁的壁画，72窟西壁龛外帐门上的画像也很能说明问题，帐门南侧上段画泗州和尚，榜题为“圣者泗州和尚”，帐门北侧上段画刘萨诃，榜题“圣者刘萨诃和尚”。从二者对等的位置可以看出刘萨诃的地位与另一位神异僧泗州和尚相当。此外，刘萨诃的图像还出现在第98窟、第61窟中心佛坛背屏后，这些画面仍以高大的番禾瑞像为主，在瑞像脚下、很小的空间里画着刘萨诃劝戒猎师李师仁的场面。总之，各种相关图像表明，番禾瑞像是释迦牟尼佛的瑞像，而刘萨诃是辅助瑞像的圣僧。在权力阶层的眼中，圣像远比圣僧重要得多——圣像有权对时政作出或积极、或消极的评价，而圣僧刘萨诃只是辅助政教而已。这是石窟中大量复制瑞像的原因，瑞像是佛教谱系中的正神，它与其它瑞像共同组合成“瑞像图”以各种不同的形式出现在标示着不同的仪式功能的位置上。圣僧的作用很大程度上被限定在一个“戒杀”的榜样上：刘萨诃劝戒猎师李师仁情节也经常出现在中心佛坛的背屏后，且敦煌本《刘萨诃因缘记》的重心放在地狱巡游上、相关篇幅占了全文的一半多。敦煌遗书中的相关文献还表明，刘萨诃以其奉行戒约、福佑一邦成为僧人的典范。归义军时期的名僧道真曾造刘萨诃像施入三界寺，道真晚年在莫高窟中修行时被时人比作刘萨诃。归义军时期的另一位名僧法宗作《萨诃上人寄锡雁阁留题并序》（S.4654A）呈献给敦煌王曹元忠，在盛赞刘萨诃的同时又旌美曹元忠的奉佛之举，非常自然将传法与辅政结合起来。由此可见上层僧侣对权力的敬畏尊崇，他们的理想多了几分“王者师”的色彩。
在经过权力阶层和知识阶层一番功利的和理性的净化之后，刘萨诃的民间性被遮蔽起来。人们看到的只是权力阶层与上层僧团结合在一起的信仰现象，却往往忽略了番禾瑞像的民间源头。让我们再回到番禾瑞像诞生之初，刘萨诃之所以被选中作为番禾瑞像的受记者，是因为他在河西民间强大的影响力，既然稽胡人称他为“佛”，明代酒泉民间仍称之为“佛”，那么，我们完全有理由推测在北朝至唐宋的河西民众也称之为“佛”。公元520年诞生于河西番禾山崖中的瑞像只是一尊佛像，具体是哪位佛，太延元年刘萨诃受记时亦未明言是释迦牟尼佛。鉴于刘萨诃在河西巨大的影响力，民众会很自然地把他与瑞像的主人等同起来，番禾瑞像即是刘师佛或胡师佛的像是顺理成章的。民间信仰不会像正统宗教那样秩序井然，他们的神灵谱系是变化无常的，能取得民众信仰的最充足的理由就是灵应，所谓灵则信。刘萨诃仙逝之后，他的灵骨在二百年之后仍然具有预测吉凶的功能，番禾瑞像的出现距离刘萨诃去逝不足百年，河西民众不会舍弃他们非常熟悉的、法术无边、灵应无限的本地神而另择他神。番禾瑞像出现其实是民众刘萨诃信仰的延续。在唐五代时的河西走廊，番禾瑞像和刘萨诃的神职功能是一样的——天宝年间在武威出土的石碑记载了番禾瑞像不仅能够阻止各种破坏性的灾难，而且将远近民众的各种乞愿一一应验：“至今无恙，事俱验□。若乃乡曲贱微之人，远方羁旅之士，或飘□独往叩地申冤，或孑尔孤游瞻颜乞愿……”产生于归义军时期的敦煌遗书里又有刘萨诃成功地预言了莫高窟，以锡杖划出宕泉、为敦煌带来涓涓流水的传说。可见，这位“高僧”又是地方神，保佑着敦煌的佛法兴隆、生活安定。总之，在民间，刘萨诃即番禾瑞像，民众将之笼统地称为“佛”。 在民间的意识里，圣僧与圣像应该是同一的。刘萨诃与番禾瑞像的分离是知识阶层和权力阶层的规约民间信仰的结果。
三、结语
中国佛教史上并不缺乏具有各种神异功能的高僧（最典型的莫过于与刘萨诃具有相同时代背景的佛图澄），能预示治乱兴衰的瑞像也不止番禾瑞像（南朝陈时长干寺阿育王像、南朝宋时荆州北的一尊瑞像、襄州岘山华严寺卢舍那瑞像），但像刘萨诃和番禾瑞像那样长久地在西北中国发生影响的圣僧和圣像却是绝无仅有的。这恰恰说明在对待刘萨诃的问题上无法像处理其他的神异僧和瑞像那样简单。那些神异僧和瑞像只属于一个时代，依托于一个政权而盛极一时，随着政权的消亡这些圣僧和圣像也就成为历史。只有刘萨诃能发生那样强烈而又久远的影响，因为它一直有一个强大的民间信仰的基础，既可以得益于某种机缘与上层社会的国运佛法紧密相关，又能在权力阶层的规约改造消弥之后，继续在民间发生影响。恰恰是因为他不仅仅属于一个时代、一个政权，而是属于大西北的广土众民。
综上所述，刘萨诃在宗教史上的意义至少有两个：第一，刘萨诃信仰是民间形态的佛教信仰。刘萨诃信仰不是知识阶层的哲学形态的佛教信仰，它典型地展现了佛教入华后在民间传播的一个侧面，折射出民间佛教信仰的原始状况和传播方式。第二，刘萨诃信仰表现出民间佛教信仰与哲学形态的正统佛教和上层权力社会的互动。它详细地展现了下层的粗俗的、践履型民间佛教信仰进入上层社会，被上层社会利用、改造和崇奉的全过程。典型地体现了佛教在上、下层社会的传播和发展变迁。
A Buddhist Saint and a Miraculous Image: Rethinking Liu Sahe
Shang li-xin
The academy of Chinese Learning，Shanxi University，Taiyuan，China
[作者简介] 尚丽新，1974年生，女，山西大同人，文学博士，山西大学国学研究院副教授。
邮箱：shangstar@163.com 电话：15536837009
